二十世纪中国（大陆）文艺一瞥
刚读到这个题目时有些惊诧，但转而想到作者在《美的历程》淋漓尽致展现了其艺术修养品味，可见作者不仅擅长抽象思维，而且也同样擅长形象思维。作者的意图是从文艺作品中“看到中国近现代思维的某些要点”。由此可见这篇文章与整个论文集主题的密切关系。
作者按照时代特征划分了几个阶段。起点为二十世纪初的戊戌变法前后，中国士大夫知识层开始向近代转化，不仅在思想上、认识上，而且在情感上和心态上。后者体现在文艺作品上。拜伦热、林译小说和苏曼殊三个史例表现出，在西方冲撞下，士大夫传统文化心理结构开始了某种转换的萌芽。
延续而来的是五四时代对传统的大突破。“学而优则仕”的科举制通道打破，各种职业生涯途径展现出来。人们走出传统，在迷茫、憧憬、苦闷和尝试中寻找新的出路，文学作品反映了这个时代的斑斓色彩。
然后是一个转折，即现代史上血腥斗争和内忧外患。作者注意到，这段时间的文艺作品也因此面向了真正的社会、现实和生活。其纯审美因素减弱了，他的社会性、现实性、目的性更鲜明了。直至延安时期的抗战文艺，革命文艺。
作者称1949年至改革开放时期这一阶段为“接受模式”，延续了上一阶段的基本态势。我想起《邓拓传》（Timothy Cheek）里面提到的建国前后两个模式的转换。
1980年代以来则是“多元取向”的文艺作品大发展时期，从星星美展，朦胧诗，到女性形象的各种文艺作品，各种不同艺术形式的探索尝试和绽放。“应该期待中国会出现真正的史诗、悲剧，会出现气魄宏大、途径广阔、具有真正深度的大作品。”
略论现代新儒家
先记录一下作者关于“现代新儒家”的定义，以便有人愿意对号入座：“强调继承、发扬孔孟程朱陆王，以之为中国哲学或中国思想的根本精神，并以它为主体来吸收、接受和改造西方近代思想（如‘民主’‘科学’）和西方哲学（如伯格森、罗素、康德、怀特海等人）以寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路。这就是现代新儒家的基本特征” (201)。
作者引用伽达默尔的话：“一个人需学会超出迫在咫尺的东西去视看—不是为了离开它去视看，而是为了在一更大的整体中按照更真实的比例更清楚地看它…… 在希望与恐惧中，我们总是被最接近我们的东西所影响，从而也就在它的影响下去看待过去的证言。因此，始终必须力戒轻率地把过去看成是我们自己对意义的期待。只有这样，我们才能以这样的方式来倾听过去：使过去的意义成为我们所能听得见的。”（不知作者引用了谁的翻译，实在太糟糕了。）
依前而言，作者认为，现代新儒家不是过去，也难以远离而视之。本文采取的视角是，站在现代中国的此在的历时性的基础上来解释现代新儒家：熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三。文中主要讨论他们的哲学思想及其时代意义，特别是“他们如何企图承接传统，继往开来，以对应现实问题和外在挑战。前者（他们的体系）是没有多少价值的，后者却有意义”（263）。
作者对现代新儒家的评价颇高：“除了马列哲学的中国化之外，在现代中国思想史、哲学史上，比较具有传承性特色和具有一定创造性的，就只能数‘现代新儒家’了”（262）。而自由主义在中国始终没能创造出自己的真正独立的哲学。
作者提及中国马克思主义提出的实践-认识-实践的原则在精神实质上以儒家为主体的中国哲学特征有深刻的内在关联，但没有深入讨论下去。
这个论文集中，这篇文章距离我的知识结构最远，读下来只是大致了解到作者对于这些新儒家的（有选择的）解读而已。阅读这篇文章时的感觉，与读其他类似题材的文章或书籍一样，很想面对这些倡导者们，请他们阐述一下这些儒家思想在中国历史上和社会现实中阐是如何发挥作用的；讨论它们的实际社会功能，起到了怎样的作用，推动了哪些社会进步，抑制了哪些权力之恶？即使李泽厚特意注视新儒家的时代背景，他的讨论也止于时代与这些新儒家的理念与视线的缘由关系，而没有讨论这些理念与视线的社会效果。
我有时会想象儒学家与社会科学家之间一个大辩论。在我的想象中，那些满腹经纶的士大夫们会引经据典，阐述圣贤智慧。无疑，这些经典文本经过世代儒家文人阐释解惑而自洽，那是人为塑造出的精神天堂；社会科学一方对于博大精深的经学文献知之有限，会被问得张口结舌，无以对答。而社会科学家则执意要把儒学家拉进他们所熟悉思考的社会现实中，用他们掌握的社会科学方法来衡量这些文本与现实的距离，看这些经典阐述在与坎坷现实的碰撞中如何为自己辩护。
传统中国文化中缺少社会科学，以致儒家学说泛延至社会科学领域而没有经历过认真审视。
漫说“西体中用”
刚读到这个题目，还以为是印刷错误呢。通常的说法不是“中体西用”吗？原来，在1980年代有过一个关于中西比较的“文化热”。这篇文章即是在这个热潮背景下写作的。
先说“中体西用”的由来和演变。早期的保守主义拒绝一切西学。作者引用了戊戌变法前夕，保守派曾廉的一段话：“变夷之议，始于言技，继之以言政，益之以言教，而君臣父子夫妇之纲，荡然尽矣。君臣父子夫妇之纲废，于是天下之人视其亲长亦不啻水中之萍，泛泛然相值而已。悍然忘君臣父子之义，于是乎忧先起于萧墙”（310）。这段话直白地说明了帝国视角下的“中体”核心所在，即君臣父子之纲所体现的“亲长”等级制度。在这个视角下，反抗封建家庭，即是反抗皇权；反之亦然。由此来看，黄宗羲《原君》区分君臣与父子关系，可谓“大逆不道”的反叛檄文。
文中追溯了中西关系理念演变的几个阶段。首先是张之洞表述的“中体西用”说，做了器与道，外与内等区分。此时的儒学孔孟仍然有压到一切的权威地位。然后是五四阶段，提出了打倒孔家店的口号。此时出现了“西学”与 “中学”对立的局面。李泽厚同意陈独秀当年的表述，即两者核心区别是“个人本体主义”与“家庭本体主义”间的对立。后者体现在礼制的等级制度上，建立在血缘宗法基础上。
李泽厚提出了一个有趣的观点。他认为，中国文化中的实用理性具有“早熟型的系统论”特点，因为不受宗教信仰的影响，“善于用清醒的理智态度去对付环境，吸取一切与自己现实生存和生活有力有用的事物或因素，舍弃一切已经在实际中证明无用的和过时的东西，而较少受情感因素的纠缠干预”（318）。这些观点在《中国古代思想史论》中有不同侧面的讨论。作者认为，这是中国文化中积极因素，使得中国文明在历史长河中不断再生。这让我想起孔飞力的类似说法，以及关于相应局限性的讨论。
作者认为，这个倾向也有助于我们认识为什么中国知识分子在很短时间里接受了外来的马克思主义。
李泽厚继续讨论：“也正因为是以早熟型的系统论为具体构架，中国实用理性不仅善于接收、吸取外来事物，而且同时也乐于和易于改换、变易、同化它们，让一切外来的事物、思想逐渐变成为自己的一个部分，把它们安放在自己原有体系的特定部位上，模糊和消蚀掉那些与本系统绝对不能相容的部分、成分、因素，从而使之丧失原意。总之，是吸取接收之后加一番改造，使之同化于本系统”（320）。这即是“中体西用”的意义所在。这番话让我联想起奈保尔关于印度文明的类似观察。
李泽厚用“太平天国”的历史事件阐述以上的观点。洪秀全借用改造基督教发展起来的新教义，正是体现了上述的“中体西学”。表面上来看，这是“西学为体，中学为用”，即从西方搬来的基督教教义为主体，并规定为主要的的观念和思想体系。但实际上仍然是“中体西用”。“这里所谓‘中学’就是生长在传统社会小生产经济基础上的各种封建主义的观念、思想、情感、习惯，如等级制、不患寡而患不均的平均主义，分配、消费上的共产主义乌托邦，道德主义…… 等等”（328）。
作者然后从哲学和思想史的角度，对“体”、“用”、“中”、“西”等方面做了应然性讨论，提出了自己的见解。其中一个亮点是：“体”应该是生产力，“学”包括了各种意识形态和学说。作者明确地说，现代化不是西方化。在本文题目中提出的“西体”意思是，近代以来驱动现代化的生产力大多来自西方，在科学直接成为生产力的今天，“发展现代大工业生产方面，现代化也就是西方化”。
此文写于1987年。在今天，中国已经成为世界工厂，具有了“现代大工业生产”体系，而“中”，“西”，“体”，“用”的争论和实践仍然在持续着，提示我们去进一步认识中国的思想世界以及背后的制度安排。李泽厚的文章和论文集提供了极好的开端。
余言
李泽厚的《中国古代思想史论》的主题是传统中国的文化心理结构；这本书《中国现代思想史论》的主题则是近代史以来的启蒙与救亡双重变奏。这两本书是相互关联的。救亡压倒启蒙的结果，即是传统文化心理结构没有得到认真清理，直至今天。
许多人注意到，从比较视角来看，有关中国命运的讨论趋于“向后看”，即与历史上的王朝世纪进行比较解读。记得一位美国同事说起，他在中国访学时的讨论中，中国学生时常将话题引向历史上的王朝时代，让他很费解。读奈保尔印度三部曲也有这个感觉，即关于所见所闻的解读常常引向遥远的历史。
李泽厚的文集也是寻找理解今天的历史线索。他在讨论早期中国共产党人追求时注意到，他们当时的主要反对目标是所谓的“封建主义”宗法制度。这里所说的“封建主义”，不是历史上郡县制后即不再存在的“封建制”，而是传统社会的思想习性与宗法制度。这一追求与后来的“救亡”运动既关联又竞争，演化为成后者驱动的思潮和组织，将前者搁置一边。在启蒙与救亡的双重曲中，启蒙针对的是“封建主义”，救亡针对的是帝国主义/殖民主义。在中国近现代史上，救亡的急迫感压倒启蒙的追求。从形式上来看，作者这一见解颇有道理，但以今天的后见之明，这一演变有更为深厚的社会政治渊源，而不是历史偶然性所致。
作者在文中反复提及中国历史上形成的文化心理结构及其体现的实用理性。作者尝试从这个角度认识中国近现代史上的重大事件：为什么“封建主义”传统有顽强生命力；为什么会有中体西用的选择；为什么在实用理性和马列主义间选择了后者，等等。这些的确是极有意义的问题。其答案不能仅仅在思想史中寻找，而应该放在更为广阔的制度背景上。不同文化间的比较会提供有益的启发。
李泽厚文中反复提及“反封建”这一说法。文中提出，封建主义没有得到消除，仍然富有生命力，“令人重新呼喊五四”。那么，“封建主义”持续的渊源和动力是什么？中国自秦代郡县制以来已不再是封建制，但近代以来“反封建”的口号不绝于耳，包括当年接受马列主义的共产党人。原来以为，这是当年关于历史分期讨论导致的误判。但这次阅读这本书，结合自己的研究工作，有了新的思考和猜测。
在中国历史上的家国同构文化中，君权-父权性质相同。中国文化中的礼教，以及相应的家族制度、婚姻制度提供了尊卑贵贱的不平等基础，这是人们日常生活中体验到的“封建制度”，与推翻帝制的近代革命联系在一起。所以，“封建主义”一说，以及“反封建主义”运动实在是近代中国以来对从微观到宏观的社会文化制度的反叛。当年中国共运兴起、接受马列主义的历史性转折，并不意味着“封建”文化荡涤殆尽。实际上，这些“封建”要素在新的体制中仍然找到顽强地生存下去的理由和机制。这个现象需要进一步认识和解读，这是“史论”的意义所在。
从李泽厚1980年代的思考和呼声中，看到了那个时代的希望，也看到那个时代的局限性。这些年来扩展的阅读让我注意到，学者们都带有他们特定时代的烙印：二十世纪上半叶不同领域中的学者多在弗洛伊德学说的影响下思考；二十世纪下半叶的学者则带有现代化理论的色彩。这本论文集中的文章都带有1980年代的鲜明特点。在我看来，这些论文的一个意义是，从不同侧面讨论了原属学术禁区的许多题目，推动了当代中国的“去魅化”历史进程。
阅读这本书，一方面为作者的独到眼光和深入思考所感叹；另一方面也想到，这些思想之所以仍然如此有如此生命力，恰恰是因为我们与作者反省的时代相去不远的缘故。阅读中一方面为作者惋惜：如此才华，五十年代大学期间就崭露头角，然后蹉跎多年，毫无声音；另一方面又为他欣慰，想来正是这个经历给了他反省和感悟的机会，及至1980年代思想解放时机，积累多年的思想喷泉般迸发而出，在短短时间里写出了如此多的文章和书籍。虽然这些文字有时急不择言，点到为止，给读者带来的启发大于知识，但急就不失深刻，锋利不趋偏颇，带有时代的斑驳痕迹但闪烁着超越时代的洞见。
正如那尊 “self-made
man”雕塑那样，作者在用自己的思想开掘为自己打开束缚的枷锁，扩展自己的思想空间。今天阅读这些文章，就是与这位思想者对话，思想碰撞，以便激发新的想象。
用这篇读书感向李泽厚先生致敬，告别2021，重新上路。
